Монах Савватий (Савочкин). Особенности понятия «дух» в антропологии святителя Феофана Затворника: богословский анализ

УДК 141.5+27-284+2-335

ОСОБЕННОСТИ ПОНЯТИЯ «ДУХ» В АНТРОПОЛОГИИ СВЯТИТЕЛЯ

ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА: БОГОСЛОВСКИЙ АНАЛИЗ

Монах Савватий (Савочкин)

В статье с точки зрения православной антропологии анализируется неоднозначная трактовка понятия «дух» в творчестве святителя Феофана Затворника. Особое внимание уделяется взглядам святителя на происхождение души, отмечается их необычность и противоречивость в контексте православной антропологии. Указывается на философию шеллингианцев как источник влияния на антропологические взгляды святителя Феофана.

Ключевые слова: ум, разум, душа, тело, духовный, плотской, трихотомия, православие, католицизм, шеллингианство.

FEATURES OF “SPIRIT” CONCEPT IN ST. THEOPHAN THE RECLUSE’S

ANTHROPOLOGY: A THEOLOGICAL ANALYSIS

Monk Savvaty (Savochkin)

The article analyses the ambiguous interpretation of the “spirit” concept in the works by St. Theophan the Recluse from the point of Orthodox anthropology view. Particular attention is paid to the prelate’s views on the origin of the soul; their unusualness and inconsistency in the Orthodox anthropology context is noted. The Schellingian philosophy is pointed out as a source of influence on the anthropological views of St. Theophan.

Keywords: mind, soul, body, spiritual, carnal, trichotomy, Orthodoxy, Catholicism, Schellingism.

Понятие «дух» наиболее таинственно в христианской антропологии. Существует широкий спектр его толкований. Некоторые из них отражают библейскую и святоотеческую традицию другие по разным причинам отклоняются от неё. К таким спорным токованиям, на наш взгляд, относится мнение святителя Феофана Затворника о возникновении духа в человеческой природе. Цель данной статьи изучить и изложить особенности этого учения.

Актуальность данной статьи обусловлена тем, что в уже написанных работах по православной антропологии, затрагивающих происхождение и роль человеческого духа, спорное, на наш взгляд, мнение святителя Феофана, истоки и логические последствия этого учения, почти не обсуждаются, а принимаются «как есть». В данной статье мы постараемся восполнить существующий пробел и обсудить более детально богословские взгляды святителя Феофана в контексте Священного Писания и Священного Предания.

Сначала проанализируем работы исследователей творчества святителя Феофана, касающиеся его концепции о человеческом духе. Затем, обратимся к трудам самого святителя, в которых он говорит о душе и духе человека. Проанализируем соответствующие разделы основных пособий по догматическому, нравственному богословию и православной антропологии, а также рассмотрим труды святых отцов, затрагивающих данную проблематику, сопоставив все это со свидетельствами Священного Писания о духе человека.

В работе протоиерея Павла Хондзинского «Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии» [12, с. 16] утверждается, что святитель Феофан отождествляет дух человека с тем самым дуновением Божиим во время творения, духом жизни, который стал высшей частью души человека. Утверждается, что человеческий дух имеет три основных свойства: страх Божий, совесть и жажду Бога. К области же души относятся общественные, культурные, научные потребности человека, к телесным, соответственно, питание, самосохранение, продолжение рода и т.п. Делается вывод, что к области духа относится и такое понятие, как лицо, личность человека, а самосознание свойственно душе.

На наш взгляд, в трудах святителя Феофана дух синонимичен уму, а личность, «Я» человека относится к таинственной области сердца, точке, в которой соединяются все силы духа, души и тела. А саму личность нельзя однозначно отождествить ни с сердцем, ни с духом человека.

В статье протоиерея Геннадия Егорова «Проблема дихотомии-трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана» [2] дух человека описывается как составная часть души, обращенная к Богу. Автором утверждается, что святоотеческая трихотомия говорит не о составе человеческой природы, но о составе самой души, которая собственно представляет собой триаду дух-душа-тело. Такая трактовка не совсем традиционна. Обычно под духом святые отцы подразумевают ум, под душой – чувства и волю, а под телом, соответственно, биохимический состав плоти. Из последующих слов о. Геннадия, становится ясно, что под такой необычной трихотомией имеется ввиду троякое направление сил души: по отношению к Богу – дух, по отношению к самой себе, собственно, душа и, наконец, к телу. Хотя у святителя Феофана есть четкое традиционное трихотомическое разделение природы человека на тело, животную душу и дух, данный Богом [9], хотелось бы отметить важное замечание о. Геннадия, что именно душа оживотворяет тело, которое без души просто «труп» [2, с. 18].

В статье иеромонаха Корнилия (Зайцева) «Концепция святителя Феофана Затворника о человеческом духе в контексте святоотеческой антропологии» утверждается, что, по мнению святителя, человек без духа является антропоморфным животным и, что именно дух позволяет человеку общаться с Богом. Автор говорит о том, что следует различать душу и дух вплоть до их разделения, так, душа дается при рождении, дух же вдыхается непосредственно Богом. Жизнь духовная есть обращение к Богу трех основных сил души познавательной, чувствующей и желающей (разума, чувства и воли) [5]. Такое изложение наиболее полно, по нашему мнению, отражает антропологию святителя Феофана. Но в конце рассматриваемой статьи автором неожиданно утверждается, что «душа – это и есть жизнь духа в его отношении к плоти… душа – лишь часть человеческого духа… та… сфера его существования, где духовное теснейшим образом сопряжено с телесным» [5]. Полагаем, что, хотя данная концепция и близка к святоотеческой, но не отражает взглядов самого святителя Феофана, который четко отделял душу и дух человека на основании своей трактовки сотворения человека, в соответствии с которой, сначала была сотворена животная душа, а потом был дарован дух.

В результате приходим к выводу, что три исследователя по-разному трактуют понятие дух в антропологии святителя Феофана: протоиерей Павел Хондзинский понимает дух как личность, протоиерей Геннадий Егоров – как сторону внутреннего состава человека, обращенную к Богу, а иеромонах Корнилий (Зайцев) утверждает, что сама «душа и есть дух в своем отношении к плоти».

Что же пишет сам святитель Феофан? Он утверждает, что при сотворении тело человека не было простой «глиняной тетерькой», что дух был вдунут Богом в уже одушевленное животною душою тело: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? – Оно было живое тело, было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой – и из животного стал человек…» [9]. Но душа человека все-таки не происходит от тела, как у животных, и независима от него, поэтому после смерти душа человека не умирает. Дух, дарованный Богом, делает душу одухотворенной и наделяет ее разумом: «из животного стал человек – Ангел в образе человека» [9]. Подчеркнем, что душа до одухотворения ничем не отличается от животной души, сотворяется тело и с ним вместе отдельно душа, затем дух.

Все мироздание, по мнению святителя Феофана, обладает мировой душей. Мировая душа была сотворена одновременно со светом в первый день творения, именно мировая душа откликалась на повеления Творца производить траву, птиц, рыб, животных и наделяла их соответствующими душевными силами. Такое мнение святитель Феофан почерпнул из труда немецкого философа Г.Х, Шуберта «История души»: «Помнится мне, что у Шуберта в Geschichte der Seele – "История души" – подробно раскрываются сии положения. С этим удобно мирится и падение, и искупление» [9]. В этой связи видится непоследовательным считать тело человека одушевленным и, в тоже время, душу сотворенную отдельной, независимой от тела.

О сотворении человека святитель Феофан, пишет, что тело человека создано не землей, т.е. без участия мировой души, но непосредственно Творцом из праха земного, что совершенно согласно с библейским повествованием. Но затем святитель почему-то добавляет, что тело было сотворено вместе с животною душою, а затем уже в нее был вдунут дух. Именно эта вставка нам кажется непоследовательной и искусственной, противоречащей православной антропологии, ярким примером влияния светский идей на образ мыслей святителя.

Развивая свою мысль святитель Феофан утверждает, что при рождении каждого человека эта животная душа передается от родителей, а вот дух даруется непосредственно Богом: «Души отраждаются от родителей или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть» [9]. Такая трактовка, на наш взгляд, входит в противоречие с догматом о Воплощении Сына Божия. Ведь, если считать, что в момент Воплощения от Пресвятой Девы Марии произошли только тело и животная душа, умный же дух был сотворен непосредственно Богом, то мы отчасти соглашаемся с Аполлинарием Лаодикийским утверждавшим, что во Христе не было человеческого духа-ума. Если же допустить, что дух-ум человеческий каждый раз творится Богом, то это входит в противоречие с библейским утверждением, когда сотворив человека, Бог почил от всех трудов Своих: «и совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2:2). К тому же, сотворение души вместе с телом вводит дополнительный акт творения, о котором не ничего не сказано в Писании.

В пособии по догматическому богословию протоиерея Олега Давыденкова говорится: «сначала Бог взял персть от земли и образовал из нее тело – некую бездушную "статую". Затем уже в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни (πνοὴν ζωῆς) и человек становится душою живою [1, с. 269-270]. Эту последовательность сотворения святые Отцы учат понимать логически, а не хронологически. Так Пятый Вселенский собор постановил, что «душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после» [10], ведь, человек это совокупность души и тела. Затем, приводятся мысли св. Отцов о значении «дыхания Божия» (πνοὴν ζωῆς) в сотворении человека и это непосредственно касается вопроса о природе духа и души человека. Душа человека не может быть эманацией Бога, как считали манихеи, тогда человек был бы богом. Душа человека не является и самим «дыханием Божиим» (святители Климент Александрийский и Григорий Богослов), потому что благодать нетварна и не может быть составной частью творения. Итоговым мнением Церкви стало учение блаженного Августина и преподобного Анастасия Синаитского, что «дыхание жизни не есть собственно душа, но творческое Божественное действие, результатом которого является создание души» [1, с. 273].

Следовательно, мнение святителя Феофана о том, что сначала было сотворено живое человекообразное существо, а затем ему был дарован дух Божий, и это существо стало человеком предстает не как дополняющее учение святых отцов, а как мнение, не находящее подтверждения в их трудах.

В книге Бытия сказано, что сотворил Господь из праха земного тело человека и вдунул в него дыхание жизни и стал человек душою живою (Быт. 2:7). Из этих строк очевидно, что тело человека не было одушевлено, а стало таким уже после дуновения Бога. В Священном Писании различаются понятия дух и душа (евр. רוח (руах) и נפש (нефеш), греч. πνεύμα и ψυχή, лат. spiritus и anima), также в святоотеческой традиции понятие дух чаще трактуется как «ум», а «чувства и воля» – как душа, страстная часть души.

Триада дух-ум-душа – понятия взаимосвязанные и даже синонимичные. Дуновение Божие становится в нас духом, умный дух соединяясь с телом одушевляет его. Дух-ум соединяется с телом посредством сердца, потому он также называется сердцем. Сердце – центральный телесный орган, в котором сосредотачиваются все наши чувства, желания, мысли. Душа человека и душа животных принципиально отличаются друг от друга. Душа человека духовна, т.е. является соединением духа и тела, а душа животных – проявление жизненной силы тела. В Септуагинте слова πνεύμα-νοῦς-καρδιά, т.е. дух-ум-сердце являются взаимозаменяемыми синонимам, что нашло свое отражение в аскетической традиции и творениях святых отцов. На взаимозаменяемость этих понятий указывал и митрополит Иерофей (Влахос) в своем труде «Православная духовность» [3].

В святоотеческой письменности можно встретить и более подробное рассмотрение природы духа. Так, святитель Григорий Палама писал, что человек обладает бессмертным умом, даром слова (разумом) и духом, который животворит тело. Хочется обратить внимание на то, что именно дух животворит тело человека, о чем говорит и протоиерей Геннадий Егоров в своем докладе [см.: 2]. Такое же деление нематериальной составляющей человека мы находим и в богослужебной литературе [7, с. 33-34]. В синаксаре подготовительной недели к Великому посту «Об изгнании Адама» говорится, что дуновение Божие есть образ Божий в человеке: «В шестой день создан был Адам рукою Божией, будучи почтен и образом (Его) через вдуновение»[8]. Следовательно, трактовать дух человека, т.е. его ум как образ Божий в человеке – это устойчивая святоотеческая традиция.  

Наиболее полно, на наш взгляд, православное учение о природе человека отображено в пособии протоиерея Вадима Леонова «Основы православной антропологи». О человеческом духе в нем сказано: «в Священном Предании Церкви слово "дух" (πνεῦμα) имеет множество значений: Бог, третья ипостась Пресвятой Троицы, благодать, ангел, бес, высшая часть души, ум, душа, жизненная сила, личность, дыхание, воздух или ветер… наиболее важным… является понимание его как высшей части души» [6, с. 72]. Дух – это та часть человека, которая призвана устремляться, чувствовать, понимать Бога и увлекать за собой к Богу всю свою природу: «человек призван жить в единстве с Богом, поэтому в его природе есть некий соответствующий орган, предназначенный для общения с Богом и восприятия божественной благодати. Через дух человека происходит последовательное освящение души и тела». Синонимом понятию «дух» часто является понятие «ум». Если духу свойственно движение, устремление, то уму созерцание: «ум, как орган созерцания Бога и сверхчувственного бытия, есть важнейшее проявление человеческого духа, поэтому в святоотеческих творениях слова "дух" (πνεῦμα) и "ум" (νοῦς) часто используются как синонимы» [6, с. 75]. Третьим синонимом или качеством духа является разум (λόγος), ему свойственно различать, создавать понятия: «если же ум уклоняется от созерцания и обращается к рассуждениям, построению понятий, диалогизирует, то он именуется разумом» [6, с. 77]. Такую же триаду ум-слово-дух мы находим в литургическом Предании, в Троичном каноне воскресной полунощницы 1 гласа, где образ Божий в человеке ассоциируется именно с этими тремя качествами души: «создавый прежде человека, по твоему образу вообразил еси, ум ему, и слово и дух дав» [7, с. 34].

Итак, при сотворении человека Бог создал из праха тело, которое еще не было одушевлено и, затем, вдунул в него дух и так человек стал одушевленным, образом и подобием Божиим. Дух действует и животворит, ум созерцает, а разум понимает. Умный и словесный дух, соединяясь с телом, делает его живым, чувствующим, желающим и рассуждающим. Душа, соединяясь с телом, выполняет те же функции что и у животных, поддерживает биохимические, вегетативные, когнитивные и другие процессы, но наша душа принципиально отличается от душ животных, потому что она есть проявление духа. Об этом справедливо говорит иеромонах Корнилий (Зайцев): «душа – это и есть жизнь духа в его отношении к плоти» [5].

Мнение, что при сотворении дух был дан человеку уже одушевленному отражает, возможно, не только влияние шеллингианства, но и является проявлением католического влияния на русскую богословскую мысль. Ведь именно католицизме мы находим учение о «первозданной праведности» и «чистой естественности» – состоянии, в котором человек не имеет духа, дуновения Божия, благодати «первозданной праведности». Согласно католическому учению после грехопадения человек становится «антропоморфным животным», возвращается в свое «естественное состояние» [4, абз.399-400]. Но это уже тема отдельного исследования.

Такое западное влияние временами затрудняет у святителя Феофана понимание трактовки понятий «дух», «ум», «разум», «душа», т.е. ключевых понятий в антропологии и нравственном воспитании человека. Можно сказать, что антропология святителя Феофана основана на трихотомии человеческой природы (дух-душа-тело), где под духом понимается «сила, изошедшая от Бога и влекущая к Нему» [см.: 11, с. 35]. Душа же, как совокупность души и духа имеет три существенные силы: разум, волю и чувство, которые, в свою очередь, если обращены к Богу – духовны, а если обращены к плоти – плотские.

Трактуемая в православном ключе, антропологическая концепция святителя Феофана может быть возведена к учению апостола Павла, которого почитал Вышинский затворник. Апостол Павел трактовал дух человека в общем смысле, как дуновение Божие влекущее человека к Богу, душу как способность к делам земным, житейским, а плотское состояние как подверженность бессловесным похотям.

С одной стороны нравственное учение святителя Феофана безупречно православно, с другой – учение о генезисе души и духа вызывает сомнения. Утверждение святителя о том, что дух прилагается к уже одушевленному антропоморфному телу, не согласуется ни с библейским повествованием, ни с православным Преданием.

Для более глубоко понимания учения святителя Феофана о пути к спасению важно проследить взаимосвязь ключевых понятий его антропологии: таких как «личность», «самосознание», «произволение» и «восхождение к Богу». Это является задачей дальнейших исследований богословского наследия Вышенского затворника.

Список литературы:

1. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: учеб. пос. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. 622 с.

2. Егоров Г., прот. Проблема дихотомии-трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 200-летию свт. Феофана Затворника. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной акад., 2015. С. 17-22.

3. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность [Электронный ресурс] // Азбука веры [сайт]. 2023. URL: http://bit.ly/3FZeZoE (дата обращения: 25.03.2023).

4. Катехизис Католической Церкви [Электронный ресурс] // Ccconline.ru [сайт]. 24.01.2023. URL: http://bit.ly/40BdnJW (дата обращения: 25.03.2023).

5. Корнилий (Зайцев), иером. Концепция святителя Феофана Затворника о человеческом духе в контексте святоотеческой антропологии [Электронный ресурс] // Studia Humanitatis. 2014. № 4. URL: https://st-hum.ru/node/202 (дата обращения: 25.03.2023).

6. Леонов В., прот. Основы православной антропологии: учебник. М.: Изд-во Московской патриархии Русской Православной Церкви, 2016. 456 с.

7. Октоих, сиречь Осмогласник. [Б.м.]. Украинская Православная Церковь. Киевская Митрополия, 2001. 707 с.

8. Синаксарь в неделю сыропустную, воспоминание Адамова изгнания. [Электронный ресурс] // Православие.Ru [сайт]. 03.03.2006. URL: http://bit.ly/3nvcm7T (дата обращения: 25.03.2023).

9. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского [Электронный ресурс] // Азбука веры [сайт]. 2023. URL: http://bit.ly/3nwxMkM (дата обращения: 25.03.2023).

10. Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, Святейшему и Блаженнейшему Архиепископу благополучного города и Патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений [Электронный ресурс] // Азбука веры [сайт]. 2023. URL: http://bit.ly/3KiMjd6 (дата обращения: 25.03.2023).

11. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Письма. М.: Отчий дом, 2012. 301 с.

12. Хондзинский П.В. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. №. 70. С. 11-27.

Сведения об авторе:

Монах Савватий (Савочкин) – студент Института дистанционного образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (Москва, Россия).

Data about the author:

Monk Savvaty (Savochkin) – student of Institute of Distance Education, Saint Tikhon’s Orthodox University of Humanities (Moscow, Russia)

E-mail: gardensavv@gmail.com.