Архимандрит Арсений Бочкарь. «Херувимская» песнь и Великий Вход в Киевской Церкви в XVII веке. Часть I. Молитва «Никтоже достоин»

Выпуск журнала: 
Рубрика: 
PDF-версия: 

УДК 81+2-234

«ХЕРУВИМСКАЯ» ПЕСНЬ И ВЕЛИКИЙ ВХОД

В КИЕВСКОЙ ЦЕРКВИ В XVII ВЕКЕ.

ЧАСТЬ I. МОЛИТВА «НИКТОЖЕ ДОСТОИН»

Архимандрит Арсений Бочкарь

В статье рассматривается епископская (священническая) молитва перед Великим Входом в сравнительном анализе трех уникальных украинских изданий (Служебников святого Петра Могилы 1629 и 1639 гг. и архиерейского служебника Ивана Боярского 1632 г.) с современным чинопоследованием Русской Православной Церкви, а также с московскими идентичными изданиями первой половины XVII столетия. Исследуются отличительные черты богослужения и богословия Киевской Церкви рассматриваемого периода. На примере книг Митрополии показано органическое развитие и симбиоз старых украинских текстов Литургий между собой. В свою очередь книги Московской Церкви этого же времени свидетельствуют о сохранении другой, отличной от киево-русской, традиции чтения и богословского подхода – традиции, которая со временем стала считаться единственно верной на всей канонической территории Русской Православной Церкви.

Ключевые слова: Литургия, Великий Вход, Киевская Церковь, Митрополия, святой Петр Могила, Иван Боярский, церковнославянский язык, грамматика, Московский Патриархат.

 

CHERUBIC HYMN AND THE GREAT ENTRANCE

IN THE KYIV CHURCH IN THE 17TH CENTURY. 

PART I. PRAYER NONE IS WORTHY

Аrchimandrite Arseniy Bochkar

The article analyses the Hierarchal (Priestly) prayer, which is read before the Great Entrance, comparing three Ukrainian editions – Service Books by St. Petro Mohyla (1629, 1639) and Hierarchal Service Book by Ivan Boyarsky (1632) and the modern rite of Russian Orthodox Church – with the identical Moscow editions of the first part of the 17th century. The review covers the main features of the service and theology of the Kyiv Church during the analysed period of time. The books of Metropolitanate show the harmonious development and symbiosis of old Ukrainian texts of the Common Prayer. In turn the books of Moscow Church of the same period of time show the preservation of another different tradition of praying and theological concept. Eventually this tradition considered being the only true one in the whole canonical territory of the Russian Orthodox Church. 

Keywords: Liturgy, Great Entrance, Kyiv Church, Metropolis, St. Petro Mohyla, Ivan Boyarsky, Church Slavonic language, Grammar, Moscow Patriarchate.

 

Современный клирик и прихожанин Московского Патриархата привык смотреть на богослужение как на неизменяемую часть молитвы. Многие считают, что нынешний чин Литургии святителя Иоанна Златоуста (Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, † 407 г.) дошел до нас в неизменном виде со времен самого составителя. И, если студенты духовных учебных заведений со временем могут понять ошибочность такого мнения, то священнослужители, не имеющие должного образования, (а, тем более, простые верующие), редко могут подняться над уровнем отношения к богослужению как к некоему «законсервированному» явлению в Церкви. Подобное отношение обычно демонстрируется в качестве огромного «плюса» Православной Церкви, под которым разумеют неизменность Церкви. Однако и тут происходит подмена понятий, когда действительная неизменность Церкви состоит в неизменности ее вероучения (догматической и нравственной составляющих), в то время, как литургическая сторона церковной жизни не только не должна, но и не может быть неизменной «по букве», т.к. она относится к харизматической, духовной, части, в которой «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6).

Мы не будем останавливаться на том, что гимн «Единородный Сыне» («Ὁ μονογενὴς Υἱὸς»), чтение тропаря третьего часа «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа…» и тропарь свт. Иоанну Златоусту были абсолютно незнакомы (а, потому, и отсутствовали в тексте чинопоследования) самому составителю чина Литургии. Заметим только, что с течением времени произошло формирование современного чина Божественной Литургии, который употребляется в любом храме Московского Патриархата и, практически, во всех славянских Православных Церквах. Заметим только, что современный нам чин сформировался в эпоху Российской империи, и (с небольшими изменениями) дошел до нашего времени. 

В Московском Царстве (и, соответственно, в Московской Церкви), такие литургические действия, как Великий вход, совершались еще в XVII столетии не по нынешнему (более архиерейскому) чину, а по более простому, который и сейчас совершается в греческих Церквах [19, л. 112-114 (114-116); 13, с. 81]. При этом на епископской Литургии тот же Великий вход практически ничем не отличался от нынешнего (кроме поминания «благочестивейшаго, тишайшаго, самодержавнейшаго, и богохранимаго государя … царя, и великаго князя» [28, л. 40 (об.)] прежде Патриарха (sic!), и двойного поминания царя со всей семьей) [28, л. 37 (об.) - 40].

В это же самое время (XVII век) в Украинской Церкви богослужение развивалось своим, отличным от московских порядков, путем. Как известно, Святая Киевская Митрополия зародилась в 862 году миссионерскими трудами ее первого Митрополита Алексия [8, c. 167]. Со времени основания, вплоть до 1686 года, Киевская Церковь была в составе Константинопольского Патриархата, который предоставил своей украинской и белорусской пастве практическую самостоятельность в вопросах внутренней жизни. Однако эту самостоятельность Киевская Митрополия использовала мудро, не отрываясь от постоянного культурного общения с кириархальной и другими Церквами. Именно по этой причине в Киевской Митрополии никогда не возникало проблем с изменением церковной культуры, когда это имело место среди греков (напр. переход на троеперстие, или принятие Иерусалимского Устава вместо Студийского). 

Будучи европейской не только по географическому расположению, но и по своему укладу, Киевская Митрополия уже в XVII веке регулярно обновляла ассортимент богослужебных изданий, среди которых особенное внимание привлекают «Λειτυργιάριον сѝї естъ: Служебникъ» 1629 г. и «Λειτυργιάριον сѝ естъ: Служебникъ» 1639 г. великого святителя Петра Могилы († 1647 г.), а также «Служебникъ и Требникъ Архїєрейски̏» 1632 г. Ивана Боярского.

Первые две книги были подготовлены и изданы в Киеве в типографии Святой Успенской Киево-Печерской Лавры самим великим архимандритом (а затем и святителем) Петром Могилой. Перед печатью Служебник 1629 г. тщательно проверили и благословили к употреблению блаженной памяти Митрополит Киевский Иов Борецкий († 1631 г.), Архиепископ Смоленский и Черниговский Исаия Копинский (в будущем также Митрополит Киевский, † 1640 г.), Епископ Луцкий и Острожский Исакий Борискович († 1641 г.) и Епископ Холмский и Белзкий Паисий Иполитович († не ранее 1633 г.). Насколько известно, это – первое печатное издание Служебника в Святой Киевской Церкви. Вторая рассматриваемая книга является уже третьим изданием «могилянского» Служебника и напечатана «Благословением и Исправлением Преосвященнаго Господина и отца Кѵр Петра Могилы милостію Божою Архiепископа, митрополита Кiевского Гáлицкого и всеѧ Рώссїи: Еѯархи святѣйшаго Апостольскаго Ѳрώну Кωнстантінопóлскагω, Архімáндрита Печáрскогω». И хотя в некоторых местах это издание и отличается от самого первого (причины чего поясняются самим св. Петром в предисловии), однако в рассматриваемой нами части он практически идентичен своему предшественнику.

Третья изучаемая книга была написана рукою львовского мастера по заказу Ивана Боярского – претендента на Перемышльскую епископскую кафедру, который, однако, все же не стал духовным Владыкой [17]. Этот рукописный Епископский служебник впоследствии оказался в личной библиотеке самого Митрополита Могилы, и, возможно, даже повлиял на его богословие. Долгое время ошибочно считалось, что этот Служебник был написан или Митрополитом Иовом Борецким, или Митрополитом Петром Могилой. Однако сейчас уже окончательно доказана несостоятельность таких мыслей. Митрополит Иов вообще не имеет к изданию никакого отношения, а Митрополит Петро в дальнейшем был только его собственником (но не составителем) – причем перешел он к нему непосредственно от самого И. Боярского (подробнее см. [5]).

В этих изданиях (которые стали первыми, после Брестской унии 1596 г.) были собраны воедино чинопоследования Литургий святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого, Литургии Преждеосвященных Даров, молитвословий вечерни и утрени; а в архиерейском Служебнике содержатся еще и чины всех хиротесий и хиротоний, молитвословия для Епископов (в т.ч. извержение из священного сана). Эти Служебники вообще представляют собой истинное сокровище для литургистов и для исследователей истории Украинской Церкви, т.к. отражают литургическую и историческую практику Киевской Митрополии до времени переподчинения из юрисдикции Константинопольского Патриархата в Московский. Причина такого широкого понимания Служебников святого Петра состоит еще и в том, что практически до 1735 г. во всей Киевской Митрополии совершались службы по «могилянским» изданиям.

В 1735 г. указом Митрополита Рафаила Зборовского была образовывана комиссия, деятельность которой была направлена на проведение ревизии по Киевской епархии с целью выявления немосковских (т.е. украинских, а, по сути, «могилянских») Служебников и дальнейшей их заменой на «великороссийские настоящие (sic!) служебники» [9, c. 58]. В следующем, 1736 г. тот же Митрополит предписал служить только по московским Служебникам, а киевскими не пользоваться вообще. Так была перечеркнута практически 900-летняя история киевской богослужебной литературы и введена московская редакция (а не общеславянская) церковнославянской грамматики, что привело к тотальной русификации всей Украинской Церкви.

В данной статье мы рассмотрим чинопоследование перенесения приготовленных для освящения (приложения) в Тело и Кровь Христовых хлеба и вина с Жертвенника на Престол, которое совершалось в Святой Киевской Церкви в XVII в. То есть, исследуем ту часть богослужения, которая называется Великим Входом (из-за своей торжественности, а также по причине символичности действия – выхода Спасителя на страдания). 

Хотя «Херувимская» песня начинается с молитвы предстоятеля «Никтоже достоин» и с пения хором самой песни, однако в церковном сознании началом этого этапа богослужения является возглашение «Яко да под державою Твоею…». Стоит заметить, что согласно «Служебнику» Ивана Боярского, этот возглас «святитель глаголет» [25, c. 82] – т.е. начальные слова подготовки к Великому Входу произносит не священник, а Епископ. В нынешней практике нередко Архиереи сами произносят эту фразу, однако встречаются и случаи, когда они благословляют на это пресвитеров. Но и в таком случае этот возглас воспринимается священниками как «архиерейский» (свидетелем чего автору довелось быть на Закарпатье). Заметим, что даже во время священнической Литургии совершаемой соборно, эти слова, как правило, произносит именно предстоятель.

Главный смысл молитвы «Никтоже достоин» в Украине XVII века практически ничем не отличался от общепринятого «синодального» текста (своего рода литургический российский Textus Receptus – общепринятый текст), которым большинство священников Московского Патриархата пользуется до сих пор. Однако часть слов и выражений, все-таки, отличаются содержанием и ударением (что, несомненно, для исследователя представляет серьезный интерес). Так в словах «связавшихся плотскими похотьми и сластьми» [23, c. 128], у святого Петра встречаем следующий вариант «связавшихъ ся плътскими желан´ми и сласт´ми» [4, c. 36]. Согласно «Полному церковно-славянскому словарю» протоиерея Г. Дьяченко слово «похоть» означает «распутство, пожелание, страсть» [11, c. 470]. А «Словарь русского языка» С. И. Ожегова характеризует похоть как «грубо-чувственное половое влечение» [16, c. 496]. Таким образом, понятие «похоть» относится к сексуальной сфере жизни человека (при чем не в нормальном, естественном (так сказать «стандартном») понимании, а когда человек уже не может без этого жить – т.е. когда желание секса становится его страстью (смыслом существования). Однако в таком случае непонятными становятся именно современные слова указанной молитвы, где говорится о «связавшихся плотскими похотьми», т.к. сексуальная похоть может быть только плотской, телесной; и ее возникновение и связано именно с желанием тела, а не потребностью души. По этой причине выражение у святого Петра в Служебнике 1629 г. и у И. Боярского «плотьскими желаньми» более соответствует главному смыслу молитвы, т.к. «желанием плоти» и ее страстью может быть и чревоугодие, и самолюбование, и чрезмерный сон, и пьянство, и наркозависимость – вещи, имеющие опосредованное отношение к похоти (однако, которые могут стимулировать ее появление). Таким образом, слова украинского Служебника «плотьскими желаньми» более точны и выразительны по своему значению и объемности понятия, чем «плотскими похотьми». Хотя, стоит отметить, что в издани 1639 г. (на которое повлияли московские Служебники) Митрополит Петр уже употребляет форму «похотми и сластми» [3, c. 280].

Заметим, что и в российских Служебниках одного и того же времени эта фраза приводилась по-разному. Так, «Чиновник Архиерейскаго священнослужения» 1607 г. говорит о «связавшихся плотскими похотми» [28, л. 37 (об.)], в то время как иерейские московские Служебники 1602 [19, л. 109 (111)], 1627 [21, л. 121], 1633 [22, л. 108], 1640 [20, л. 108] и 1651 [26, л. 143] гг. говорят о «связавшихся плотьскими желаньми и сластьми». В чем причина такого разночтения между епископскими и священническими Служебниками Москвы нам неизвестно, однако видим, что в XVII веке российские иерейские Служебники отображали указанную фразу полностью тождественно (за исключением ударения последнего слова) украинским ранним Служебникам, в то время как Епископы Московского Патриархата (как и позднее сам святой Петр) употребляли иную фразу, ставшую в дальнейшем российским Textus Receptus).

Следующее отличие текста Киевской Церкви XVII в. от современных Служебников Московского Патриархата в тексте «Херувимской» связанно со словами про Архиерейство Христово. Так, Апостол Павел в «Послании к евреям» неоднократно называет Спасителя Первосвященником (Евр. 2:17; 4:14; 7:26 и т.д.). На 13-тиразовое употребление этого термина в Синодальном переводе [2] (Евр. 2:17; 3:1; 4:14-15; 5:5; 5:10; 6:20; 7:26; 7:28; 8:1; 8:3; 8:6; 9:11), в нынешнем славянском переводе Московской Церкви [1] 11 раз также употребляется слово «Первосвященник» (Евр. 2:17; 5:1; 5:5; 5:10; 6:20; 7:27-28; 8:1; 8:3; 9:25; 13:11); один раз этот же термин указывается в качестве вспомогательного для общего смысла слова, которое, однако, отсутствует в тексте (Евр. 8:6); 1 раз заменено синонимом «святитель» (Евр. 3:1), и 5 раз передано как «Архиерей» (Евр. 4:14-15; 7:26; 9:7; 9:11). 

Библейский образ Христа как Великого Архиерея издревле запечатлен в церковной гимнографии (в первую очередь, через прокимны), а позже стал одним из сюжетом иконописи. В литургическом наследии Православной Церкви Господь также называется Архиереем в молитве «Никтоже достоин». Так, в нынешнем тексте российских Служебников говорится, что Христос «непреложно и неизменно был еси человек, и Архиерей нам был еси (выделено нами – А.Б.)» [23, c. 128]. В то же время у святителя Петра и Ивана Боярского окончание этой фразы несколько иное: «был еси Человек, и Архиерей нам нареклся еси» (выделено нами – А.Б.) [25, c. 83; 4, c. 26 + 144 + 36; 3, c. 281]. Как показал автору статьи доктор теологических наук и кандидат филологических наук А.С. Мельков, в обоих показанных случаях в тексте используется грамматическая форма перфекта. Таким образом, в украинских Служебниках речь идет о том, что Христос назвался или был назван Архиереем и остается вечно Архиереем, а в российских – что Господь был и остается теперь (сейчас) Архиереем. 

Таким образом, мы видим, что для клириков Киевской Митрополии было близко библейское понимание Архиерейского служения Иисуса Христа как такого, что Он «наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5:10). И в то же время «Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Евр. 5:5). Именно поэтому в Киеве указали на то, что Мессия «нареклся», т.е. «был назван» Архиереем Самим Богом Отцом. 

В российских Служебниках Textus Receptus (современных изданиях Московской Патриархии) в приведенных нами словах наблюдается следующая мысль: Христос изначально, до Своего Воплощения, был, есть и остается Архиереем. Внешне оба текста будто бы передают один смысл, но это сходство возможно в церковнославянском языке, где в системе времен прошедшего времени употребляется перфект. Современные восточнославянские языки не знают этой формы глагола, отсюда неверное понимание текста и искаженный перевод. Перфект представляет собой действие в прошлом, результаты которого присутствуют в настоящем или имеют вечный смысл. В Древней Руси перфект был сложной формой, который образовывался при помощи особого причастия на –л, и личных форм вспомогательного глагола «быти» в настоящем времени. Позднее, в украинском и русском языках перфект перестали употреблять в речи, а причастия на –л перешли в грамматическую категорию глагола прошедшего времени. Поэтому церковнославянское выражение «Архиерей нам был еси» современные верующие в России понимают в значении «был для нас Архиереем», т.е. в форме прошедшего времени, будто бы сейчас Христос уже не является Архиереем. Потому издателям российских Служебников было бы полезно обратить внимание на слово «был», заменив его более удачным киевским вариантом «нареклся» («назвался»), чтобы не вводить верующих в заблуждение.

Вообще описанная ситуация наглядно демонстрирует то, что долгое время в Московской Церкви разговорная речь влияла на богослужебный текст, т.е. происходил нормальный и естественный процесс адаптации богослужебного текста для лучшего его понимания верующими. Заметим также, что все цитируемые нами российские Служебники (и «Чиновник Архиерейского священнослужения» 1607 г., и иерейские московские Служебники 1602 [19, л. 109 (111) об.], 1627 [21, л. 121 (об.)], 1633 [22, л. 112 (об.)], 1640 [20, л. 108 (об.)], 1651 [26, л. 143 (об.)] гг.) – все употребляют формулу «был еси», с той только разницей, что «Чиновник» указывает «Архиерей нам был еси» [28, л. 37 (об)], а в священнических Служебниках сказано «Первосвятитель нам был еси» – еще одна разница между молитвой Епископа и священника в одной и той же Церкви. По мысли автора этой статьи, выражение «Архиерей нам нареклся еси» в украинских Служебниках 1629, 1632 и 1639 гг. более правильно и не только не вызывает необходимости никаких дополнительных объяснений и переводов, но приучает и произносящего, и слушающего молитву к правильному осознанию Христа как вечного Первосвященника Церкви Господней.

Следующие несколько разночтений не настолько существенны, чтобы уделять внимание каждому отдельно, поэтому рассмотрим их вместе. Фраза в российской традиции «священнодействие предал еси нам» [23, c. 128] (которая также выглядит и в исследуемых московских изданиях 1 пол. XVII в.), в киевских изданиях написана как «священнодействие предал еси нам» [25, c. 83; 4, c. 26 + 144 + 36; 3, c. 281]. По сути, разница здесь только в ударении, однако украинский вариант делает фразу понятнее. Ведь в московском тексте наблюдается омонимия с современным русским глаголом «предавать», и у верующих может возникнуть неправильное понимание смысла данной фразы, будто речь идет о «предательстве священнодействия», а не с его «передаче» верным. Для устранения подобного недоразумения во время служения Божественной Литургии автор этой статьи вместо формы «предал» употребляет слово «передал», как нечто среднее между двумя упомянутыми традициями и более понятное современному человеку.

Выражение «Владыка всех» [23, c. 128] в украинских Служебниках употребляется как «Владыка всяческих» [25, c. 83; 4, c. 26 + 144 + 36; 3, c. 281-282]. Здесь фактически употреблены синонимы одного и того же понятия, хотя для современного человека «всех» может восприниматься как только относящееся к людям, а «всяческих» и к невидимому миру (что автор литургической молитвы и хотел показать). Говорить о преимущественном чтении в этом случае не приходится, т.к. речь идет просто о филологическом предпочтении. Интересен тот факт, что в московском «Чиновнике» 1607 г. употребляется «Владыка всех» [28, л. 38], а в московских иерейских Служебниках 1602 [19, л. 109 (111) об.], 1627 [21, л. 121 (об.)], 1633 [22, л. 112 (об.)], 1640 [20, л. 108 (об.)], 1651 [26, л. 143 (об.)] гг. говорится «Владыка всяческих» – еще одна разница, вошедшая в Textus из епископской книги.

Также в «Херувимской» украинских Служебников в некоторых местах отсутствует местоимение «иже» [11, c. 210], которая в современных изданиях Московской Патриархии стоит во фразах «иже на престоле херувимсте», «иже Серафимов Господь», «иже един свят» [23, c. 129]. Вместо этого в киевских изданиях написано: «на престоле херувимском», «Серафимом Господь», «един свят» [25, c. 83; 4, c. 26 + 144 + 37; 3, c. 282]. Стоит заметить, что к местоимению «иже» у украинских богословов 1-й половины XVII века было довольно осторожное отношение. Так, молитва «Иже Херувимы» в обоих Служебниках Митрополии написана следующим образом: слово «Иже» взято в квадратные скобки и выглядит как «[Иже]». После этого местоимения нарисована красивым орнаментом заглавная (в три ряда текста у Боярского и в два у святителя Могилы) буква «Х», которая служит началом слова «Херувимы». Таким образом, для «цвета» богословской образованности XVII века, не стоит забывать, что Могилянский Коллегиум был одним из престижнейших православных учебных заведений своего времени (в то время, как в Московской Церкви первое систематическое духовное учебное заведение Славяно-Греко-Латинская Академия появилась только через полстолетия в 1687 г.), началом «Херувимской» песни была фраза «Херувимы тайно образующии» [25, c. 89; 4, c. 26 + 144 + 39; 3, c. 285] и в ставке «[Иже]» они не видели никакой надобности (хотя и поместили ее в текст в качестве возможного словоупотребления).

Как верно заметил современный исследователь, что «Херувимская» песнь – это кладезь трудностей для простых прихожан [10]. Ведь слова «Иже Херувимы» воспринимаются верующими как непосредственно относящиеся к самим Небесным силам, в то время как речь идет о том, что люди таинственным чином изображают Херувимов (слав. «Херувимы тайно образующе», совр. – «Херувимов тайно образующе») [10]. В связи с этим, в современных украинских переводах этой молитвы сказано: «Ми, що херувимів тайно уявляємо» [24, c. 115], «Ми, що херувимів таємничо зображаючи» [15, c. 300] и «Ми, херувимів тайно являючи» [18, c. 415] (первые два перевода принадлежат православным, последний – греко-католикам). И хотя, по нашему мнению, ни один из этих переводов «Херувимской песни» в приведенных словах не является правильным, стоит отметить общую тенденцию к тому, что под «Херувимами» подразумеваются не бесплотные сущности, а молящиеся (в уподоблении Херувимам). 

Укажем на ошибки приведенных переводов (для удобства чтения переведем эти тексты на русский язык). Так, в первом переводе «Украинской Православной Церкви Киевского Патриархата» (УПЦ КП) сказано «Мы, что Херувимов тайно представляем (в качестве воображения – А.Б.)» – т.е., люди только приводят себе на ум Небесные силы, вспоминают о них. Во втором переводе Ужгородской украинской богословской академии имени святых Кирилла и Мефодия – вообще лингвистическое несоответствие, которое можно перевести приблизительно так: «Мы, что Херувимов таинственно изображающе». В сравнении с предыдущим переводом, этот перевод уже гораздо лучше, если бы не последнее слово, или (в идеале) если убрать «Ми, що» («Мы, что»). Последний приведенный текст в русском переводе звучит как «Мы, Херувимов тайно представляя (в качестве явной демонстрации – А.Б.)», что более соответствует правильному значению. 

По нашему мнению первоочередной задачей украинских переводчиков текста «Херувимской» является удаление слова «ми» («мы»), т.к. оно не соответствует христианским молитвам, ни одна из которых не начинается с местоимения. «Золотым» решением был бы вариант «Херувимів таємничо зображаючи» («Херувимов таинственно изображая») – тот самый, который предлагался автором этой статьи ужгородским богословам (благодаря любезной консультации протодиакона о. Ростислава Воробия).

Так или иначе, появление местоимения «мы» в украинских (и русских) переводах непосредственно связанно с наличием местоимения «иже» в «Херувимской» песни. Несмотря на то, что относительное местоимение «иже» неправильно переводить на современный язык как «ми» (мы), и нужно переводить в значении «которые», в данном случае следует обратиться к греческому варианту песни, которая начинается словами «Οἱ τὰ Χερουβεὶμ…». Протоирей Георгий Дьяченко в своем «Полном церковно-славянском словаре» справедливо замечает, что слово «иже» не переводится с церковнославянского, если оно соответствует греческим определенным артиклям [11, с. 210]. Это как раз случай с текстом «Херувимской». Именно по этой причине украинские богословы XVII века во главе со святителем Петром Могилой вынесли за текст молитвы местоимение «иже», как не переводимое и не относящееся к смыслу молитвы, но могущее наталкивать на неправильное понимание литургической молитвы. Таким образом, еще в далеком 1629 году украинские ученые смогли предвидеть проблемы, с которыми столкнутся последующие поколения верующих.

В завершение рассмотрения проблемы слов «Иже Херувимы», заметим, что один из лучших современных знатоков греческого языка в Украинской Православной Церкви диакон о. Андрей Глущенко заметил, что «одна из первых трудностей заключается в том, что слово "херувимы" воспринимается как именительный падеж, хотя на самом деле стоит в винительном (в именительном было бы «херувими», с "и" на конце)» [10]. Как уже отмечалось, в издании святого Петра стоит именно «Херувимы» (совр. «Херувимов»), и такое же правильное словоупотребление можно увидеть в московском архиерейском Чиновнике 1607 г. [28, л. 39]. Однако в священнических московских Служебниках 1602 [19, л. 110 (112) об.], 1627 [21, л. 123], 1633 [22, л. 114), 1640 [20, л. 110], 1651 [26, л. 144 (об.)] гг. везде употребляется неправильная, ведущая к полному искажению понимания молитвы перед Великим Входом, форма «Херувими». 

Пожалуй, это первый из рассматриваемых в данной статье случаев, когда в российский богослужебный Textus Receptus вошло более правильное чтение из чина архиерейской Литургии.

Фраза «иже на престоле херувимсте носимый, иже Серафимов Господь» [23, c. 129] в Служебниках Митрополии звучит как «на престоле херувимском яздяй, Серафимом Господь» [25, c. 83; 4, c. 26 + 144 + 37; 3, c. 282]. И, если окончания в «херувимсте» и «херувимском» являются просто вариативной традицией Московской и Киевской Церквей (а, по сути, являются передачей одного и того же понятия), то слова «носимый» и «яздяй» требуют дополнительного объяснения. Дело в том, что в ветхозаветную эпоху Судей (1 Цар. 4:4) и царей (2 Цар. 6:2; 22:11) входит в употребление разумение Бога как «седящего на херувимах» – понятие, под которым подразумевается то, что ангелы служат Господу. Конечно же, под этими словами нельзя подразумевать буквальное «седение» Бога на бесплотных духах. Пророки и ветхозаветные богословы через этот термин приучали людей к мысли о всеобщей покорности Творцу всего видимого и невидимого мира. Однако в новозаветную эпоху некоторые действительно стали воспринимать это библейское свидетельство как действительную «езду» Бога на небесных духах. 

Одним из самых грубейших и примитивнейших проявлений подобного является современный «Чин освящения колесницы», где автор/авторы, исходя из собственного восприятия библейской и христианской действительности, написали такое обращение к Всевышнему с просьбой благословить «колесницу»: «Господи Боже наш, седяй на серафимех и ездяй на херувимех» [27, c. 571]. И, если «седение на Серафимах» еще укладывается в терминологию Священного Писания, то «езда на Херувимах» является верхом невежества, и, иначе как желанием автора/авторов текста привязать «что-либо к понятию езды» невозможно (тем более что тут речь идет об освящении колесницы – транспортного средства). По нашему мнению подобные вещи должны быть полностью исключены из чинопоследования, а, если кому-нибудь хочется вставить библейскую тематику «езды», то можно вспомнить о въезде Господнем в Иерусалим на ослице (Мф. 21:7).

«Словарь» протоиерея Дьяченко поясняет слово «яздящий» как «ездок, всадник» [11, c. 849]. Таким образом, выражение ««на престоле херувимском яздяй» буквально отсылает к мысли о «езде» Творца всего и всех на бесплотных силах. Такое понятие является грубейшей ошибкой как святого Петра, так и Ивана Боярского с их окружением – ошибкой, пояснение наличия которой нам не удалось найти (особенно учитывая уровень богословской грамотности как самого Митрополита Могилы, так и его современников). В этом вопросе российские Служебники оказались гораздо более серьезными. Так, московский «Архиерейский Чиновник» 1607 г. дает уже знакомую нам фразу Textus Receptus «иже на престоле херувимсте носимый» выражение более удачное, чем в современных ему украинских изданиях, однако все равно довольно шаткое в своем понимании. 

В московских священнических Служебниках 1602 [19, л. 110 (112) об.], 1627 [21, л. 108 (об.)], 1633 [22, л. 112 (об.)], 1640 [20, л. 108 (об.)], 1651 [26, л. 143 (об.)] гг. практически употребляется парафраз библейского «седящего» (1 Цар. 4:4) – «седяй». К сожалению, мы не имеем в распоряжении древних текстов Божественной Литургии на греческом языке, а потому не можем сказать какое именно слово стояло в текстах, более близких к оригиналу, чем рассматриваемые в этой статье издания. По нашему мнению, в качестве более правильного варианта можно было бы предложить некоторое изменение этой фразы на «[иже] на престоле дориносимый (т.е. «окружаемый», «сопровождаемый» [11, c. 152] – А.Б.) Херувимами». В таком случае это бы более соответствовало христианскому православному богословию, и органически связывалось с окончанием «Херувимской» песни «ангельскими невидимо дориносима чинми».

Следующее отличие, на которое хотелось бы обратить внимание читателя – это окончание слова «Серафимом» в рассматриваемых украинских изданиях. Если внимательно почитать все три книги 1629, 1632 и 1639 гг., то окажется, что в нем уже привычное для каждого окончание «во веки веков» прописано как «во веки веком». Дело в том, что это не просто стилистическая особенность украинского богослужебного языка начала XVII века, а норма, принятая и поддерживаемая на то время уже не одно столетие всем славянским православным миром. Так, в рукописной праздничной Минее конца XIV – начала XV вв., отображающей украинскую редакцию церковнославянского текста, в службе Индикта (1-е сентября) в 3-м тропаре 9-й песни указано, что Бог есть «творецьвѣкомъ» [14, л. 5 (об. усл.)]. Такая норма употребления окончания употреблялась в славянских и Киевской Православных Церквах практически до восшествия самого П. Могилы на Митрополичий престол и последующих за этим реформ, в том числе и лингвистического характера (подробнее см. [6; 7]).

Все три украинские книги выражение «един Свят и во святых почиваяй» [23, c. 129] подают как «един Свят и на Святых почиваяй» [25, c. 83; 4, c. 26 + 144 + 37; 3, c. 282]. Не стоит забывать, что в момент написания издания обеих книг богослужебный язык Киевской Церкви был более близок к разговорной речи украинцев и белорусов, чем сейчас. По замечанию серьезного современного исследователя церковнославянского языка «украинская орфоэпия при чтении церковнославянских текстов культивировалась в … Киево-Могилянской академии и других учебных заведениях стародавней Украины до конца XVIII ст.» [12, c. 5]. Поэтому молитвы Церкви были не «русифицированными» (что можно наблюдать практически во всех изданиях Московского Патриархата), а, наоборот, с уклоном на славянскую украино-белорусскую речь и грамматику. Так, никто в Киевской Церкви XVII в. не читал «верую во единого Бога» – исповедание веры начиналось как «вирую во едыного Бога» [4, c. 51; 3, c. 304] (что даже при такой грубой транслитерации показывает особенности украино-белорусской речи). Поэтому до тотального внедрения мегаконсервативных традиций Российской Церкви в XVIII столетии в Киевской Митрополии язык богослужения был понятен абсолютно каждому – независимо от уровня грамотности, т.к. молитвы произносились в родном киевском произношении.

Вполне очевидно, что выражение «на святых почиваяй» было влиянием разговорной речи. Так, в украинском простонародье иногда и сейчас можно услышать такое выражение как «буду на храме» – хотя имеется в виду именно то, что человек будет «в храме». В русском языке подобные выражения также встречаются, и даже являются литературными («на огороде», «на даче», и т.д.). Это и есть второе объяснение для необычного выражения – объяснение, которое нам кажется более убедительным, чем «прокатолическая мысль». Для сравнения также заметим, что имеющиеся в нашем распоряжении московские издания современные рассматриваемым украинским («Архиерейский чиновник» 1607 г., а также Служебники 1602, 1633, 1640 и 1651 гг.) все подают и сейчас употребляемую в Московской Церкви форму «во святых».

В Служебнике святого Петра 1629 г. встречается одно из первых написаний фонемы «u» в начале слова не диграфом «оу» (оник), а современным «у» [4, c. 37], такой вариант встречаем в изучаемой молитве перед Великим Входом: «Тебе убо молю единаго благаго». Этому отходу Киевской Церкви от употребления оника, занявшему не одно десятилетие, не суждено было полностью реализоваться, т.к. в XVIII столетии в Митрополии были внедрены сугубо московская грамматика и правила, возвратившие традицию использования диграфа «оу».

Слова «очисти ми душу» в могилянском издании 1629 г. и «очісти ми, душу» [4, c. 37; 25, c. 84] в ивано-боярском Служебнике несколько отличаются от московского «очисти мою душу» [23, c. 129]. Однако – это лишь незначительные синтаксические различия в употреблении местоимения «мне». Кроме того, уже в издании 1639 г. Митрополит употребляет форму «очисти мою душу» [3, c. 282].

Несколько иначе обстоит дело со словосочетанием «и молю ти ся» [23, c. 129], которое в украинских книгах подается как «и молюся тебѣ» [25, c. 84; 4, c. 26 + 144 + 37; 3, c. 283]. Стоит ли говорить о том, что выражения «молим ти ся» или «молю ти ся» всегда вызывают слабое понимание не только у далеких от Церкви людей, но и большинства верующих (а также требуют дополнительного объяснения смысла)? Но в указанных Служебниках эта проблема даже не присутствует, сразу расставляя все необходимые акценты на свои места. И хотя упоминаемые ранее московские издания XVII века, как и сегодня, употребляют форму «молю ти ся», однако, на наш взгляд, со временем в русском языке такая форма вышла из употребления, став малопонятной. Поэтому разумно было бы в современных богослужебных книгах заменить форму «молим ти ся» на аналогичное и понятное выражение «молимся тебе».

Фраза «мною грешным и недостойным рабом Твоим даром сим» [23, c. 129] в первой половине XVII века в Киевской Церкви звучала иначе. Так, оба изучаемых Служебника с незначительной разницей между собой в слове «раба» передают ее как «от мене грѣшнаго и недостойнаго раба Твоего даром сим» [25, c. 84; 4, c. 26 + 144 + 38; 3, c. 283-284]. Ударения, как уже ранее было сказано, в украинских и белорусских текстах ставились соответственно грамматике этих языков, поэтому их отличия от грамматики российских служебников является столь же обоснованными, как и отличие российских ударений от украинских и белорусских.

Как заметил в личной беседе с автором статьи кандидат богословия протодиакон Ростислав Воробий (г. Киев), молитва перед «Херувимской» «Никтоже достоин» является прямым продолжением проскомидии. Рассматриваемые слова «мною … рабом Твоим» или «от мене … раба Твоего» стоят в тесной связи со словами проскомидийной молитвы «Боже, Боже наш … Помяни … принесших, и ихже ради принесоша» [23, c. 94]. Т.е., приготовленные дары (которые будут перенесены с Жертвенника на Престол во время Великого Входа) приготовлены священником, как своего рода делегированным общиной верных представителем (не в протестантском, а в апостольском понимании слов). В древности верные сами избирали себе священников, а священники сами избирали себе Епископа (ныне же все это находится сугубо в прерогативе Епископов). Поэтому именно народ во время хиротонии пел «аксиос» («достоин»), если был согласен с выбором кандидата; или «анаксиос» («недостоин»), если был с выбором не согласен. 

Избранный верующими священник служил именно в той общине/храме для которого он был рукоположен (его не переводили на другое место служения). Поэтому, как избранный народом Божиим для предстояния перед Жертвенником (Престолом), священник являлся не только пастырем, наставником, руководителем и «водителем» (тем, кто ведет) вверенной ему общины, но и ее представителем, который совершает Божественную службу. По этой причине пресвитер приносит дары не только от своего имени, но и от имени всех верных. Также нельзя забывать, что в давние времена не пекли просфоры для совершения Евхаристии, но приносили хлеб в храм, где диакон отбирал лучший для Пресуществления в Тело Христово. Поэтому и сохранились даже в нашем значительно измененном варианте проскомидии слова «Помяни … принесших», т.е. «тех, кто принес этот хлеб».

В связи с этим слова современного московского Служебника (как и изданий XVII в.) «мною … рабом Твоим» кажутся более правильными, чем украинский вариант «от мене … раба Твоего» – т.к. если бы священник служил в одиночестве при пустом храме, то было бы правильно сказать «от мене»; но если в храме есть и другие верные, то «мною (как представителем этих самых верных)» будет более правильно. Однако не стоит забывать, что речь идет не просто об изданиях Служебников, но об их украинских изданиях, отображающих стилистические особенности украинского языка начала XVII века. По сути, по правилам украинского языка, в конечном результате, что «мною», что «від мене» («от меня») означают одно и то же. Но, именно в этом случае московское чтение более предпочтительно.

Окончание молитвы «Никтоже достоин» также привлекает внимание исследователя. Согласно изучаемым Служебникам Епископ/священник обращается к Богочеловеку, говоря: «Христе Боже наш, и тебе славу възсылаем съ безначальным ти Отцем, и … животворящим ти Духом» [25, c. 84; 4, c. 26 + 144 + 38; 3, c. 284]. Напомним, что в современных российских Служебниках вместо «ти» стоит «твоим»: «со безначальным Твоим Отцем, и … животворящим Твоим Духом» [23, c. 130]. На первый взгляд кажется, что особенной разницы в этих словах нет. Однако при внимательном рассмотрении Служебники Митрополии в этом случае дают лучший текст, чем служебники Патриархии. Дело в том, что Отец безначален абсолютно только по отношению к Сыну и Святому Духу (поэтому Его и называют «связью Святой Троицы»), но по отношению ко всем другим безначальна и Вся Божественная Троица, и Каждая из Ее Лиц (Отец, Сын и Дух). Поэтому и воскресный тропарь 5 гласа обращается ко Второй Ипостаси (Богу Сыну) «Собезназначальное Слово Отцу и Духови». И, вознося молитву Христу перед Великим Входом, мы прославляем и безначалие Его Божественной Сущности «възсылаем съ безначальным ти (т.е. Тебе – А.Б.) Отцем», как это написано в украинских Служебниках. По московскому чтению создается впечатление некоего персонифицировано различного обращения отдельно к Каждой из Ипостасей, чего лучше избегать в данном случае. 

Подводя итог, стоит сказать, что и в московских Служебниках XVII века употреблялась не только современная форма «Твоим» (как, например, в архиерейском Чиновнике 1607 г.) [28, л. 38 (об.)], но и давняя киевская «Ти» («Тебе»), напечатанная во всех имеющихся в нашем распоряжении священнических Служебниках того времени (1602 [19, л. 110 (112)], 1633 [22, л. 113 (об.)], 1640 [20, л. 109 (об.)], 1651 [26, л. 144 (об.)] гг.).

Беря во внимание факт печатания иерейских Служебников в той же самой Москве, где был издан Чиновник 1607 года, вызывает недоумение такая разница в текстах священнической и епископской Литургий.

Подводя итог первой части исследования, отметим, что не только грамматически и стилистически, но и в некоторых смысловых оттенках и ударениях молитва «Никтоже достоин» в XVII столетии отличалась в Киевской и Московской Церквах. Однако самое важное отличие касается дальнейшего чинопоследования совершения Великого Входа на епископской Литургии в Киевской Митрополии.

 

Список литературы:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. М.: Российское библейское общество, 1997. 1960 с.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Международный издательский центр православной литературы, 1995. 1376 с.

3. Λειτυργιάριον сиестъ: Служебникъ ѿ Лѵтоѵргій с҇ Василіа, Їѽанна Златооѵст: и Преждесщ҃енныхъ: и служéнї іерéѵских и дїáкон҇ских повседнéвныхʹ нóщныхъ жè и днéвных вʹ себто съдержимыхъ, речéнный. Блс҇вéнїем и исправлéнїем Преωсщ҃еннагω Гд҃на и ω҃цà Кѵр҇ Петра Могилы млст: Бж҃: Архіепс҇па, митрополита Кіевског҇ Гáлицкагω и всеѧ Рώссїи: Еѯáрхи Св҃тѣйшагω Апс҇лскагω Ѳрώну Кωнстантінопóлскагω, Архімáндрита Печáрскогω вʹ сéйже трéтее издáнный. Лѣта, быт: мїра, ҂зрм҃з. Смотрéнїѧ же Хв҃а ҂ахл҃φ. 872 с. с доп.

4. Λειτυργιάριον сиї естъ: Служебникъ ѿ Литоѵргій с҃ Василіа, Їѽанна Злаѵ҃стаг҇, и Преждесщ҃енныхъ: и служéнїй іерéѵских и діáкон҇ских повседнéвныхʹ нóщныхъ жè и днéвных въ себѣ съдръжимыхъ, речéнный. Блс҇вéнїемʹ и исправлéнїем Прпдбнѣйшаго Гдс҇на и отцà Кѵр҇ Петра Могилы вел҇ Архимандрита сеѧ ст҇: Лáвры Печéрскїя Кéвъ сéй же втóрое издан҇ный. Лѣта, быт: мїра, ҂зра҃з. Смотрéнїаже Хв҃а ҂ахк҃φ. 476 с.

5. Александрович В. Архиєрейський Служебник і Требник Івана Боярського. Походження та мистецьке оздоблення унікального львівського рукопису 1632 р. // Служебникъ и Требникъ Архїєрейски̏ нóвоисправлéнˊ многогрѣшным І[ван]ом) Боіарʹским лѣта Хв҇а ҂а҇хл҇҇в: Лаврентїй Іакович пісал [б.с.]. 

6. Арсений Бочкарь, архим. История одного слова (о библейском и богослужебном переводе «τῶν αἰώνων» в Святой Киевской Церкви в XIV-XIX столетиях). Часть 1. [Электронный ресурс] // Studia Humanitatis. 2014. № 3. URL: http://st-hum.ru/node/161 (дата обращения: 03.03.2017).

7. Арсений Бочкарь, архим. История одного слова (о библейском и богослужебном переводе «τῶν αἰώνων» в Святой Киевской Церкви в XIV-XIX столетиях). Часть 2. [Электронный ресурс] // Studia Humanitatis. 2014. № 4. URL: http://st-hum.ru/node/189 (дата обращения: 03.03.2017).

8. Арсеній Бочкарь, ігум. Святий Київський Митрополит Михаїл // Матеріали Міжнародної науково-практичної конференції «Україна: шляхи формування державно-національної цілісності суспільства та утвердження духовної основи української цивілізації». ДННК «УУБА – КаУ» 21-23 жовтня 2010 р. Ужгород, 2011. Т. ІІІ. 160-176.

9. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви.– К., 1998. 390 с.

10. Глущенко А., диак. «Классические» ошибки в восприятии православного богослужения [Электронный ресурс] // Релігія в Україні [сайт]. 25.03.2011. URL: https://goo.gl/UfZeGZ (дата обращения: 03.03.2017).

11. Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славѧнский словарь (со внесеніем въ него важнѣйшихъ древне-русскихъ словъ и выраженій). М.: Отчий дом, 2004. 1120 с.

12. Куземська Г. Якою мовою молилася давня Україна: Правила української транслітерації церковнослов’янських текстів. Вид. 2-ге, доопрацьоване і значно доповнене. К., 2012. 112 с.

13.Марк, еп. Церковный протокол. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. 184 с.

14. Мінея святкова на рік: без другої половини., Кінець XІV – початок XV ст. 1+102 арк. [Электронный ресурс] // Національна бібліотека України імені В.І. Вернадського. 2017. URL: http://goo.gl/Udv1Fj (дата обращения: 03.03.2017).

15. Наукове видання «Служебник». Ужгород: Видавничий відділ УУБА-КаУ, 2013. Т. II. 539 с.

16. Ожегов С.И. Словарь русского языка: ок. 75 000 слов / Под ред. д. филол. н., проф. Н.Ю. Шведовой. – 16-е изд., испр. М., 1984. 797 с.

17. Презентовано факсиміле Архієрейського Служебника і Требника Івана Боярського 1632 року [Электронный ресурс] // Національна бібліотека України імені В.І. Вернадського. 29.05.2015. URL: https://goo.gl/KH7Uoe (дата обращения: 03.03.2017).

18. Прийдіте поклонімося. Молитовник. Рим, 1991. 1023 с.

19. Служéбник. М., 1602. 445 (451) л.

20. Служéбник. М., 1640. 537 л.

21. Служéбникъ. М., 1627. 535 л.

22. Служéбникъ. М., 1633. – 518 л.

23. Служебник. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. 592 с.

24.Служебник. Частина перша. К., Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2006. 270 с.

25. Служебникъ и Требникъ Архїєрейски̏ нóвоисправлéнˊ многогрѣшным І[ван]ом) Боіарʹским Лѣта Хв҇а ҂а҇хл҇҇в: Лаврентїй Іакович пісал. [Львов]. 487 с. с доп.

26. Служебникъ. М., 1651. 443 л.

27. Требникъ. Издательский Совет Русской Православной Церкви, М., 2002. 608 с.

28. Чинóвникъ Архїерéйскагω сщ҃éннослужéнїѧ М., 1607. 176 л.

 

Сведения об авторе: 

Архимандрит Арсений Бочкарь – доктор богословия, доцент, настоятель храма преподобного Сергия Радонежского Украинской Православной Церкви (город Каменское, Днепропетровская область, Украина).

Data about the author:

Archimandrite Arseniy Bochkar – Doctor of Theology, Associate Professor, Senior Priest of St. Sergius of Radonezh Parish, the Ukrainian Orthodox Church (Kamianske city, Dnipropetrovsk region, Ukraine).

E-mail: arseniy.bochkar@gmail.com