Бродецкий А.Е. Этико-ценностные маркеры иудаизма: возможности гуманистической действенности
УДК 26-42
ЭТИКО-ЦЕННОСТНЫЕ МАРКЕРЫ ИУДАИЗМА:
ВОЗМОЖНОСТИ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ДЕЙСТВЕННОСТИ
Бродецкий А.Е.
В статье осмысливается нравственный ресурс мировоззренческих идей иудаизма. Осуществлен анализ антропологических оснований иудейской этики, рассмотрена проблема соотношения в этических ценностях иудаизма исторически унаследованных консервативно-авторитарных элементов и гуманистических импульсов, а также раскрыты толерантизационные возможности культивирования иудейского формата нравственности. Исследование реализовано в рамках методологической установки на синергию гуманистического потенциала религиозной этики различных традиций и актуализации ее социальной и личностно развивающей действенности.
Ключевые слова: иудаизм, религиозная этика, ценности, толерантность, религиозность, гуманистическая синергия, личность, мировоззрение.
ETHICAL AXIOLOGICAL MARKERS OF JUDAISM:
POTENCIES OF ITS HUMANISTIC EFFECTIVENESS
Brodetskyi O.Y.
The article concerns the moral resource of Judaic worldview ideas. The author analyzes anthropological grounds of Judaic ethics. The article considered the correlation between historically inherited conservative authoritarian elements and humanistic impulses in Judaic ethical values. The opportunities of tolerant cultivating of Judaic model of morality are revealed. The study is realized according to methodological approach of synergy of humanistic potencies of different religious ethical traditions and topicality of its social and personal developing effectiveness.
Keywords: Judaism, religious ethics, values, tolerance, religiosity, humanistic synergy, personality, worldview.
История и современность религий авраамического корня тесно связаны с общими тенденциями цивилизационной динамики духовных процессов. Каждая из авраамических религий, обладая, с одной стороны, рядом общих для них всех идейных, мировоззренческих, культовых особенностей, тем не менее, приобрела яркую специфику, наложив существенный отпечаток на культурные и нравственные форматы исторического бытия тех наций и цивилизационных регионов, для которых она характерна.
Гуманитарная исследовательская среда традиционно проявляла к этим религиям, их духовному и социальному ресурсу повышенный интерес. В нынешних условиях, когда человечество находится на распутье выбора стратегий дальнейшего развития, внимание к различным аспектам функционирования ценностей авраамических религий только усиливается. И это вполне объяснимо: ментально-аксиологические матрицы, сознательные или подсознательные модели действия в современном мире во многом мотивированы именно авраамическими религиозными традициями и теми смысловыми и поведенческими коллизиями, которые издавна составляют поле напряжения их духовного поиска.
Несомненно и то, что даже существенно секуляризованный западный мир и те его сообщества и институты, которые позиционируют себя как внерелигиозные, все же и исторически, и структурно, и ценностно формировались и развивались, отталкиваясь от диалога, взаимодействия (противостояния / оппозиции) с соответствующими религиозными системами. Важно осознавать и то, что решение проблемы осуществимости ценностно конструктивного, гуманистического вектора взаимоотношений между общностями, сформированными под эгидой, прежде всего, иудаизма и христианства, с одной стороны, и ислама – с другой, рассматривается многими исследователями как один из рычагов эффективного межцивилизационного диалога и поступательного развития мультикультурного социума.
Наиболее ощутимые конфликтогенные геополитические и межэтнические проблемные узлы также часто концентрируются на путях согласования жизненных ценностей, мотивированных эволюцией и социальным функционированием упомянутых мировоззренчески-религиозных традиций.
Нельзя сбрасывать со счетов и специфическую дихотомию реализации ценностных программ авраамической религиозности. С одной стороны, налицо гуманистическая рафинированность ключевых этических санкций этих религий. А с другой – имеющиеся как в истории, так и в современности тенденции освящения ими (либо некоторыми их ответвлениями) не только справедливых и человечных норм общежития людей, но и негуманных, авторитарных моделей социальной (в том числе, и политической) коммуникации.
Одним из факторов цивилизационной значимости их мировоззрения является и разветвленное богословское наследие, и наличие у каждой из авраамических религий своих философских систем. Все это свидетельствует о мощном методологическом потенциале осмысления как доктринальных, так и аксиолого-антропологических особенностей иудаизма, христианства, ислама. Данный методологический потенциал обладает как теоретическим вектором, так и социально-практическим. Дополнительные усилия по осмыслению этико-антропологического ресурса каждой из религий авраамической традиции, следовательно, весьма актуальны и продиктованы реальными как научными, так и социальными обстоятельствами.
Этим и обусловлена цель данной статьи: оценка гуманистического потенциала ключевых ценностно-антропологических идей иудаизма и философско-этическая объективация возможностей идейного диалога и практической социальной консолидации приверженцев иудаизма, прежде всего, с христианами, а также носителями секулярного гуманистического мировоззрения.
Анализ опирается на первоисточники иудейско-ветхозаветной и богословско-философской традиции (Тора [10], Ветхий Завет [1], труды Моисея Маймонида [5] и Сковороды [8]). Также в исследовательскую орбиту вовлечены методологически конструктивные научные работы ряда современных аналитиков и теологов – интерпретаторов иудаизма: В. Вихновича [2], П. Джонсона [3], Р. Йошпе [4], Д. Фишмана, Б. Высоцкого [6], И. Пекарской [7], Й. Телушкина [9], С. Нормана [11]. Элемент новизны исследования заключается в том, что диалектика гуманистического и авторитарного в идейном ресурсе иудейской этики осмысливается с точки зрения выявления толерантизирующего потенциала ценностно-смыслового наследия этой традиции.
Функционирование религиозных идей и их влияние на сознание современников рассматривается не только в контексте их институционального поля в пределах четко очерченных конфессиональных структур. Рассматриваем их функционирование также и в аспекте просвещения и саморазвития личностей, которые не позиционируют себя конфессионально, но остаются внимательными к идейному, ценностному ресурсу соответствующих религиозных традиций. Результаты анализа могут быть полезны также для прояснения гуманистического формата преподавания тематического блока, связанного с иудаизмом, в рамках учебных курсов «религиозная этика», «этика веры» и др.
Исторические факты свидетельствуют, что именно иудаизм стал исходной основой формирования и дальнейшей эволюции религий авраамических традиций. Ментально-этический лейтмотив этой традиции – идея богоизбранности конкретного народа (евреев) и пути духовного совершенствования и, соответственно, наследования должного Божьего воздаяния, как в земной жизни, так и в потусторонней перспективе. Конечно, суть этики иудаизма не сводится к концептуальному ядру – десяти заповедям. Она разветвляется целым рядом моральных норм, обычаев, духовно-социальных практик, ритуалистических нюансов, коммуникативных матриц.
Все они отразили длительную и богатую переломами и трагедиями историю еврейского народа, его потребность найти духовные рычаги национально-духовной консолидации, культурной самоидентификации, преемственности исторического воспроизведения традиции в условиях, которые нередко отличались острыми, жестокими преследованиями и определяли жизненную необходимость для этого народа осваивать новые географические и цивилизационные территории.
Обратим внимание на следующее рассуждение: «Фундаментальной чертой духа еврейского народа, которая должна привлечь наше внимание, является, на мой взгляд, исторический и этический характер переживания бытия. Видимо, именно евреи первыми выработали представление о неповторимости исторического процесса, в котором прошлому (Откровение) и будущему (Царство Божие на земле) принадлежит особое значение и особая ценность. Впрочем, этической окрашенностью характеризуется не только прошлое и будущее, но и настоящее: течение бытия, превратности исторической судьбы евреев зависят от того, как именно они исполняют Закон и насколько верны ему. Человеческая этика не менее важна для определения хода бытия, чем божественное всемогущество: Бог евреев – живой Бог, непосредственно откликающийся на деяния и поступки своего народа» [4, c. 119-120]
Традиция Торы (и Танаха в целом) отталкивается от концептуально значимого этико-антропологического постулата, следующего из креационистской идеи единства и абсолютности Бога. Сама возможность нравственного самоопределения человека, согласно иудейско-библейским представлениям, определена принципиальной предпосылкой, которая смоделирована в ключевом сюжете о грехопадении первых людей – Адама и Евы. По символике Торы, изначально созданные Богом мир и человек, отличались совершенством, запрограммированным его волей и мудростью. В то же время уже здесь осознается важность слова, наставления в соблюдении либо несоблюдении человеком этических принципов. Сама возможность зла интерпретируется в ветхозаветной этике как реализация непослушания Божьему слову, его наставлениям. Можно утверждать, что образ креационистского Бога, унаследованный затем и христианством, и исламом, в определенной степени ассоциировался в сознании древних иудеев с функцией отца – как отдельной семьи, так и рода в целом.
Соответственно, и все образы нравственно-религиозной сюжетности Танаха связаны с концептом диалога человека (символизирующего сыновство) и Богом (абсолютизированный образ отца). Определенным вариантом градации этой же символической линии является и лейтмотив пророчества как идея духовно-коммуникативного взаимодействия вождя и общества. Вот характерная интерпретация: «Судьба каждого настоящего пророка – бороться со своим временем. Когда евреи жили в достатке, но без духовной опоры, Ирмеягу (в библейской духовной традиции – пророк Иеремия – А.Б.) осуждал их. Когда они решили присоединиться к восстанию против превосходящего их войска, Ирмеягу высмеял их. Но когда евреи потеряли все и погрузились в отчаяние, обычно мрачный Ирмеягу вселил в их сердца надежду» [9, c.72]
Эта мысль о двойственной, – как обличительной, так и утешительной роли пророка в иудейской традиции – подчеркивает мощный мотив миссии личности духовного лидера в воспитании общины. Она также глубоко коренится в традиционно патриархальных представлениях о роли отца в наставлении семьи, а шире – народа, нации: синергия элементов критики и поощрения к совершенствованию.
С известной долей условности можно интерпретировать историю диалога еврейского народа с Богом через пророков как своеобразную переведенную на язык религиозного символизма модель нравственного воспитания со всеми его успехами и возможными пробелами. Здесь встречаем и приближение «воспитуемого» к идеалу и удаление от него в силу определенных обстоятельств. Однако всегда сохраняется возможность получить поощрение нового нравственного усилия в совершенствовании: «…устойчивое сочетание избранности и обязательств составляет основную часть двух других центральных моментов Торы: Завета и Закона… Продление статуса народа Божьего и возможность пользоваться покровительством Бога в дальнейшем теперь напрямую увязываются с моралью евреев, их поведением при отправлении культа и в общественной жизни... Подробно описывая обещания, данные Богом еврейскому народу, Библия столь же однозначно подчеркивает ответственность народа. Значительные фрагменты Торы посвящены юридическим нормам, культовым и этическим обязательствам евреев. Закон Торы представлен как наставление, исходящее непосредственно от Бога. Несоблюдение Закона рассматривалось как мятеж против Бога» [6, c. 59-60].
Не зря же в книге «Дварим» (Второзаконие) Торы особо подчеркивается единство в Боге потенциала наибольшей строгости и максимальной милости: «…Я – Бог, Всесильный твой, Бог-Ревнитель, карающий за вину отцов детей до третьего и до четвертого поколения, тех, кто ненавидит меня, и творящий милость на тысячи поколений любящим меня и соблюдающим заповеди мои» [10, c. 1099]. Несомненно, на этих особенностях истолкования связи Бога и людей не могла своеобразной сакрализированной проекцией не отразиться специфика морально-юридических отношений между подданным народом и правителем в условиях архаического, патриархального уклада. Разумеется, покорность и страх в тех условиях играли в санкционировании поведения одно из определяющих мест.
В то же время иудаизм – специфическая религиозная система, где взаимоотношения людей между собой и любые проявления их отношения к миру и Богу интерпретируются на основе своеобразно сформулированного принципа справедливости. Требуя от верующего сохранения основных общечеловеческих добродетелей, сформулированных в Декалоге и других моральных «кодексах», иудаизм одновременно с достаточной строгостью устанавливает принцип этического воздаяния. Обучая быть добродетельным и искренним, эта религия одновременно учит быть бескомпромиссным к злу, воздавать его зачинщикам должное наказание. Поэтому мотив Божества, которое судит и карает, чрезвычайно характерен для этой религии и ее этики. В комментариях к Торе читаем: «Всевышний требует от тех, с кем Он заключил союз, высочайшего уровня святости и постоянного стремления к справедливости. Дела людей небезразличны Ему, и поэтому любая форма идолопоклонства и проявления нечестности не остаются незамеченными и безнаказанными, хотя наказание не всегда приходит сразу, иногда по тем или иным причинам оно бывает отложено на долгий срок» [10, c.1089].
Мотив страха Божия, который, конечно, в богословских учениях может приобретать вариативность интерпретации – один из ведущих в смысловой структуре иудаизма. Представление о Боге как о личности мотивирует представление и о возможности для Бога оказаться оскорбленным недобродетельностью человеческих поступков. Поэтому своеобразной компенсации вреда от человеческой безнравственности требует и сам Бог, что подчас связано и с суровым наказанием. Данное обстоятельство подчеркивает, в частности, один из исследователей иудаизма П. Джонсон [см.: 3, c.33].
Осознавая исторически ограниченный характер мотивации нравственности на основании страха, в то же время отметим и наличие в этих смысловых структурах также и идеи Бога как сущности, определенным образом переживающей за человечество и сопереживающей ему. Реакцией на несоответствие Божьим надеждам человеческих деяний часто оказывается суровое наказание (как это и реально происходило в социуме в те исторически отдаленные времена). Но все же здесь можно констатировать и идею онтологического санкционирования абсолютности добра и ограниченности сил зла, что в исторической перспективе будет переосмыслено и на новых принципах этики любви и благодати персоналистически истолковано в христианстве.
Этика иудаизма глубоко антропологична, персонифицирована, наглядно иллюстрирована в священном тексте системой притч, преданий. Это целый символично-образный духовно релевантный мир, требующий от верующего не только усвоения определенных норм поведения, но и своеобразной молитвенно-мыслительной установки, "вживания" в жизненные и нравственные коллизии персонажей, сопереживания нравственной дихотомии героев священных преданий с целью акцентирования в душе и сознании собственной нравственной двойственности и несовершенства. Погружение в этот мир эмоционально окрашенных переживаний призвано активизировать в душе верующего все большее влечение к богообщению, в актах которого давалась бы этическая надежда на способность преодолеть негативные аспекты собственного «я», заручиться поддержкой и благословением. Именно эту особенность священного предания, библейского текста и подчеркивал, в частности, в работе «Икона Алкивиадская» Григорий Сковорода, называя Библию «богообразным миром» – миром Слова, "вживание" в глубинную смысловую природу которого гармонизирует укорененность личности в бытии макрокосма и социальной реальности [см .: 8, с. 739-743].
Характерно и то, что именно иудаизм и ветхозаветная монотеистическая традиция артикулировали идею сотериологической значимости веры как осмысленной жизненной установки. Многие нарративы Ветхого Завета кристаллизуют коллизии утверждения человека в вере, программируют матрицу общеавраамической парадигмы примата, руководящей роли веры по отношению к поступкам. В отличие от языческих религий, где религиозность, прежде всего, определяется вовлеченностью в мифологически-ритуалистические действа, монотеистический иудаизм требует от верующего еще и постоянного индивидуального усилия по «самооткрытию» души божественной благодати, борьбе с искушениями уныния и безверия. Формат представления о Боге как Абсолюте побуждает рассматривать даже этико-смысловой диссонанс, непостижимый разумом, в качестве богооустроенного и освященного высшей справедливостью, непостижимой земными средствами.
Показателен здесь библейский сюжет о праведника Иове. Его лейтмотив таков: даже, несмотря на очевидные для здравого смысла жизненные несправедливости, вопреки эмпирическому опыту бессмысленности человеческой судьбы, личность не должна отрекаться от веры и прерывать душевной связи с Богом. Бесспорно, есть возможность интерпретировать идеи этого нарратива как призыв к бездействию и покорности, воздержанию от попыток изменить жизнь (что могло иметь и социальную проекцию). Но в смысловом измерении образ Иова можно рассматривать и как нравственный символ и образец человека, настроенного, вопреки очевидным жизненным невзгодам и тяжестям судьбы, не отрекаться от укорененности в вере в онтологический Смысл, не впускать в душу зерна ненависти. Смысловая структура предания об Иове несет на себе важные коннотации, которые характеризуют типологический каркас религиозной этики не только иудаизма, но и христианства. Во-первых, актуализируется глубинная личностная укорененность человека в ценностных смыслах и их первоисточнике (в религиозном контексте – это Бог). Во-вторых, осуждается ненависть и крайнее отчаяние под влиянием обстоятельств жизни. И, наконец, мотивируется вера в силу и первостепенность сотериологической перспективы воздаяния, признаки и свидетельства которого нужно уметь замечать в земной жизни «здесь и сейчас».
Поэтому для выразительности в сознании верующего этих «свидетельств» (не всегда очевидных в потоке эмпирической и часто страдальческой жизни) ветхозаветный текст моделирует поощрительный мотив щедрого благодарения уже в земной жизни со стороны Бога за страдания во время испытаний веры: «И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние: у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц. И было у него семь сыновей и три дочери… И не было на всей земле таких прекрасных женщин, как дочери Иова, и дал им отец их наследство между братьями их. После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода. И умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов 42:12-17).
Следует понимать, что, неся в себе определенные проблески гуманистической идеи о равенстве людей всех наций, иудаизм все же в историческом измерении постулировал неодинаковое осознание нравственной ценности представителей, с одной стороны, еврейского народа, а с другой – неевреев. Священные тексты содержали известный набор постулатов, санкционировали систему табу на определенные формы общения с представителями других народов и вер. Как отмечают исследователи, «хотя сегодня прозелитизм в иудаизме не поощряется, в древности иногда он принимал весьма широкий характер, в связи с чем расизм глубоко чужд иудаизму. С другой стороны, в ортодоксальном иудаизме признается принадлежность к еврейству, то есть автоматически к иудаизму, только по материнской линии, независимо от происхождения и вероисповедания отца. Вероотступник рассматривается как заблудший сын народа Израиля, которому всегда открыт путь для раскаяния и возвращения к прежней святыне» [2, c. 202].
Иудаизм в своем историческом бытии не мог быть свободным от культивирования элементов нетерпимости к инакомыслию, фанатизма, в определенных исторических условиях – и преследования свободной мысли и слова, альтернативных строго догматическим установкам. Некоторые течения иудаизма и в настоящее время консервируют и манифестируют свою идентичность чрезмерно эпатажным поведением, призванным подтвердить их исключительность, эксклюзивность, но выпадающим из системы ценностей и моделей социальной коммуникации, присущих сообществам, которые с ними сосуществуют. Консервирование подобных установок в жизнедеятельности некоторых современных иудейских сообществ (например, хасидов), возможно, основываются, с одной стороны, на специфически трансформированной как сознательной, так и подсознательной потребности национальной самозащиты посредством культивирования религиозно-обрядовой исключительности вплоть до эпатажных ее форм. Соответственно, определенные авторитарные или фанатично изоляционистские проявления жизни некоторых иудейских общин можно рассматривать лишь в качестве неадекватно реализованной формы такой самозащиты. Конечно, следует осознавать и возможность использования религиозных рычагов воздействия на сознание и некоторыми политико-идеологическими структурами, тяготеющими к воинственности и практике утверждения национальной эксклюзивности. Подчеркнем, однако, что такая спайка идеологии и религии является лишь одной из тенденций в иудаизме, и она находит себе аналоги также в некоторых тенденциях функционирования целого ряда других религиозных ответвлений (в том числе и христианской или исламской орбиты и т.д.)
Особенность длительного пребывания евреев – носителей иудаизма – в диаспоре обеспечила им мощную способность интегрироваться в культурно-ценностный контекст других традиций. Если некоторые иудеи на этом пути и теряли вероисповедную идентичность (что, конечно, особенно интенсифицировалось в секуляризованный период ХХ-ХХI вв.), все же культурно унаследованные явные и неявные ценностные импульсы иудаизма невольно проникали в ту социальную среду, где они реализовывали свою активность. Это свидетельствует о заложенном в этическом ядре иудаизма действенном факторе потенциальной синергии с альтернативными аксиологическими ресурсами на почве нравственных общечеловеческих установок. Это определяет предпосылки практического внедрения во взаимоотношения толерантности со стороны иудеев, а также дает основания для гуманистически настроенных верующих других традиций толерантно воспринимать проявления еврейской религиозности. Показателен здесь, в частности, значительный удельный вес выдающихся философов мирового уровня – выходцев из иудейской среды (конечно, необязательно иудеев по личной религиозной идентификации). Философия же, как известно, является одним из ключевых мировоззренческих ресурсов толерантизации отношений в социокультурном пространстве.
Несомненно, если анализировать систематику и формальную букву иудейских этико-практических установок, то может создаваться представление об их чрезмерной детализированности, установке на регулирование мельчайших проявлений человеческой коммуникации, стремлении тесно привязать верующего к общинному монолиту. В ритуалистике и быту иудейской традиции дает о себе знать прочная привязанность к чувственным, материально мотивированным, первоначально натуралистическим образам, связанным с обустройством жилья, едой, одеждой, речью, отношениями между полами и т.д. Конечно, в богословской традиции им дается символическое, смысловое, аллегорическое истолкование, но их бытование на уровне обыденного религиозного сознания, возможно, в определенной степени формирует элементы бытовой прагматической мотивации религиозности, направленности ее острия на психологический рычаг ожидания социального успеха и благоденствия.
Тем не менее, несмотря на имеющиеся проявления исторически унаследованных деструктивных элементов, ценностное ядро и моральный дух иудаизма содержит и немало удивительно глубоких примеров санкционирования и обоснование человечности, способности к милосердию, личностно-диалогического подхода к решению проблем индивидуальной греховности и нравственной слабости. Можно утверждать, что самые авторитетные иудейские проповедники и учителя обосновывали лейтмотив веры в человека и любви к нему, побуждали в этической рефлексии реализовывать динамику самосовершенствования через непрестанную работу над собой. Как отмечал средневековый богослов Моисей Маймонид, выражая веру в моральную силу человека и его духовный энтузиазм, «...есть среди нас такие, перед которыми молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет, и ночь для них превращается в день» [5, c. 20]. Поэтому исследователи констатируют, что в своих гуманистических формах «иудаизм предстает религией действия, направленной на социальную активность человека с целью совершенствование мира» [7, c. 176].
Следует отметить наличие в иудаизме нашего времени мощных импульсов диалога традиций, тенденций к обновлению, модернизации, пересмотра целого ряда норм, форм жизненного уклада, реагирование на актуальные проблемы, тенденции научно-технического прогресса. Это обеспечивает носителям данной религии возможность эффективно самореализоваться в современном мире, интегрироваться в структуры новой глобализированной цивилизации, одновременно внося свою лепту в поиск путей преодоления кризисов и угроз, с которыми сталкивается современное человечество на планетарном и региональном уровне. Активно обсуждается в иудейских дискурсах и вопрос войны. «...Многие представители современного иудаизма прочитывают традиционные тексты в соответствии с современной доктриной прав человека и международного права. Эта конвергенция неудивительна ввиду взаимодействия секулярной этики, международного права и еврейских текстов, начиная с Библии» [11, p. 310]. В русле этого обстоятельства исследователь С. Норман выражает веру в принципиальное миролюбие иудаизма, приводя известные крылатые слова из библейской Книги Исаии: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы. Не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2:4).
Показательно и то, что исторически будучи религией строгой архаической традиции, патриархальных постулатов, иудаизм в современном Израиле, хотя и регулирует различные сферы жизни людей, все же в значительной степени избегает возможного теократического формата функционирования в социуме. Модель израильского общества, несмотря на исключительное не только духовное, но и в определенных сферах правовое значение в нем иудаизма, все же (в отличие, скажем, от целого ряда исламских стран с государственным статусом религии) более близка к образу светского общества с широкими правами граждан на самоопределение в практической свободе совести.
Итак, осуществленное осмысление этико-ценностных опор иудаизма дает основания констатировать наличие в его мировоззренческом массиве вполне артикулированной общегуманистической нравственной матрицы. Несмотря на все противоречия конкретно исторического санкционирования жизни еврейских общин, все же данная религиозная традиция обладает действенными предпосылками реализации толерантного отношения как к приверженцам иных вероисповеданий, так и адаптации к мировоззренческим и жизненным трансформациям информационного общества, сочетания религиозных жизненных установок и рациональности, а также демократической модели социального устройства.
Список литературы:
1. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. – Українське Біблійне Товариство, 1993. 959 с. + 296 с.
2. Вихнович В. Л. Иудаизм. СПб.: Питер, 2006. 224 с.
3. Джонсон П. История евреев. М.: Вече, 2006. 480 с.
4. Йошпе Р. Что такое еврейская философия? Иерусалим-Гешарим-Москва: Мосты культуры, 2003. 128 с.
5. Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных. М. Иерусалим: Гешарим: Мосты культуры, 2010. 589 с.
6. От Авраама до современности. Лекции по еврейской истории и литературе / Науч. ред. Д. Фишман, Б. Высоцки. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2002. 402 с.
7. Пекарская И.И. Заповеди Торы как ценность иудаизма // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. Серия: Философия. Социология. Политология. 2009. № 1. С. 172-176.
8. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Л.Ушкалова. Харків-Едмонтон-Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інституту Українських Студій, 2011. 1400 с.
9. Телушкин Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. М.: Наука, 1995. 577 с.
10. Тора: Пятикнижие и Гафтарот / Авт. и сост. доктор Й. Герц. Иерусалим: Гешарим, 1999. 1460 с.
11. Norman S. Judaism and the ethics of war / S. Norman // International Review of the Red Cross. Vol. 87, №858. June 2005. Р. 295-310.
Сведения об авторе:
Бродецкий Александр Евгеньевич – кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры культурологии, религиоведения и теологии Черновицкого национального университета имени Юрия Федьковича (Черновцы, Украина).
Data about the author:
Brodetskyi Oleksandr Yevhenovych – Candidate of Philosophical Sciences, Assistant Professor, Doctoral Candidate of Cultural, Religious Studies and Theology Department, Yuriy Fedkovych Chernivtsi National University (Chernivtsi, Ukraine).
E-mail: o.brodetskyi1979@gmail.com.
